Acausalidade e ética

Uma das coisas que me tem fascinado nas últimas semanas tem sido uma discussão em torno do que significa a palavra acaso. Etimologicamente a palavra significa sem causas, ou seja, a noção de que é possível surgirem fenómenos no universo que não têm qualquer causa — são efeitos sem causa. Em geral, quando dizemos comumente «isto aconteceu por acaso», é isso que queremos dizer: que determinado fenómeno ou efeito não teve causa alguma.

Ora este é um problema filosófico complexo (e antigo) que não está completamente resolvido no pensamento filosófico e científico ocidentais. No dito período moderno (a partir do século XVIII), dado o sucesso da ciência na aplicação do método científico, através de experimentação e análise empírica dos fenómenos, o grande «empurrão para a frente» veio justamente com a concepção de que o universo era «explicável» — se conseguíssemos compreender as causas, podíamos prever os resultados. Os modelos empíricos tiveram um sucesso fenomenal, o que levou às filosofias emergentes no século XVIII que rejeitavam a necessidade de ter um «agente externo» (vulgo «Deus») para explicar os fenómenos. Se haviam muitas áreas da ciência setecentista que ainda não estavam a dar bons resultados não era por o modelo estar errado; era porque pura e simplesmente ainda não se compreendia perfeitamente o funcionamento do Universo. Mas — acreditava-se — aos poucos lá se chegaria. E, de facto, até hoje assim tem sido.

A base para este raciocínio tinha sido definida por Aristóteles, que lançou a ideia de causalidade substancial. Simplificando grandemente a ideia, Aristóteles propôs quatro tipos de causalidade, um dos quais se tornou dominante no pensamento ocidental: a noção de que «causa» e «efeito» estão interligadas, de certa forma, através de uma «substância». Assim, por exemplo, quando damos um pontapé numa bola, é o toque do pé na bola que estabelece a causalidade. Este modelo de pensamento teve tanto sucesso que durante grande parte do século XIX ainda se acreditava que havia um «éter» que seria a «substância» que conduziria os fotões de luz ao seu destino. Mesmo Einstein, para explicar a gravidade, recorreu a um modelo geométrico — a própria «substância» do espaço-tempo é o «meio» no qual a «causa» massa/energia afecta o efeito, gravidade. Em física de partículas, os efeitos são produzidos pelos bosões, que transmitem «informação» sobre a interacção das forças fundamentais aos fermiões. Há, pois, uma continuidade de pensamento científico que se apoia neste princípio aristoteliano e na sua definição de base, que tem produzidos excelentes resultados experimentais e consolidado um enorme número de teorias, validando-as repetidamente.

No entanto, existem fenómenos que parecem não ter causa alguma, e que geralmente são classificados de aleatórios (alguns desses fenómenos podem eventualmente ser de uma classe diferente que é vulgarmente conhecida por fenómenos caóticos). Dependendo do contexto, e da ciência, este tipo de fenómenos pode ainda ser descrito como natural (no sentido em que a «causa» é o próprio funcionamento intrínseco do Universo; c.f. «selecção natural» na Teoria da Evolução das Espécies), espontâneo (como em modelos de energia do ponto zero, em que flutuações quânticas criam pares de partículas reais e virtuais «espontaneamente», algumas das quais perduram e não são anuladas), ou ainda epifenómenos (sistemas complexos que adquirem novas características que não estão presentes nos seus constituintes básicos, sem «causa» aparente. Casos típicos são o clima, a vida, a consciência). Seja qual for o contexto, no entanto, a declaração é de que existem um conjunto de fenómenos observáveis sem causa substancial (no sentido que Aristóteles dava a essa definição), mesmo que todo o restante universo seja causal.

Isto em certa medida foi uma resposta à incómoda ideia de que se tudo tem uma causa, então o Universo seria determinista, e isso «cheirava» a religião. É «bom» que haja um pouco de indeterminação nalguns fenómenos no Universo, para que não se propague a doutrina de que «tudo pode ser previsto». No entanto, a apologia do indeterminismo também fez surgir a filosofia do Deus das lacunas (God in the Gaps) — uma teoria religiosa que sugere que sempre que não se conheçam em detalhe o funcionamento de determinado processo, é porque há um Deus que lá está pelo meio a fornecer a explicação completa. Por outras palavras: quando se pergunta a um cientista «porque é que acontece X?» e este responde, honestamente, «ainda não sabemos porquê, mas de facto é isso que acontece», o religioso sorri e retorque: «é porque Deus quis que X acontecesse». Este tipo de falácia é muito comum e irrita profundamente o mais calmo dos cientistas.

Daí ter sido proposto — pelo menos a partir de Darwin e Boltzmann — de que há processos no universo que surgem sem causas. A selecção natural é um processo desses; não é preciso postular que haja um «Deus» por trás da selecção natural — esta acontece por acaso. Já no século XX, o acaso passou a ser o «motor» da mecânica quântica, e, dado o sucesso da abordagem, passou a ser usado para muito mais explicações científicas, incluindo cosmológicas.

Nesse sentido, um positivista pode, hoje em dia, descartar a noção de «Deus» facilmente, mesmo quando na presença de processos sem causa aparente, dizendo simplesmente que são processos aleatórios ou acausais, e que o problema dos religiosos é reificarem a aleatoriedade e venerarem-na, chamando-lhe «Deus». Isto, por sua vez, irrita os religiosos.

Mas o problema aqui é o da concepção filosófica do próprio Universo. Um Universo que segue as leis de causa e efeito é explicável — está dentro do âmbito dos métodos que temos para o explicar. Quando introduzimos a noção de processos sem causa, colocamos «buracos» no sistema de explicação do Universo: ficamos com explicações incompletas. Claro que a solução presente é dizer que há processos que são causais, outros que são acausais, sem contradição. Mas aí o problema é saber quais são do primeiro tipo, e quais são do segundo tipo.

Os processos acausais são… magia. Podemos dar-lhes um nome mais ou menos técnico, podemos justificá-los como quisermos com uma base filosófica mais ou menos sofisticada, mas é isso que eles significam: sem explicação aparente, «as coisas acontecem», sem que existam causas para que elas aconteçam. Isso é magia.

Mas os processos causais são… determinismo. Pelo menos é isso que muitos cientistas, especialmente na física moderna, os consideram ser. E se há demasiado determinismo, os religiosos dão pulos de satisfação. Significa que, uma vez conhecidas e calculadas todas as variáveis, podemos dizer exactamente como é que o Universo evoluiu desde o Big Bang até aos dias de hoje. Se tudo depende de causas e efeitos, parece que o Universo faz parte de um Grande Plano. Os cientistas não gostam disto.

Isto é obviamente uma grande simplificação. Mas o debate é grande. Resolvi perder um pouco do meu tempo livre a ler sobre o assunto. Até pelo menos à mecânica quântica, julgava-se que o Universo era essencialmente «movido» pela lei de causa e efeito, e foi isso que permitiu tanto avanço científico e tecnológico — podia-se excluir toda a «magia» do processo. A visão estritamente materialista dos níveis macroscópicos tinha a vantagem de que se podia assumir que um certo processo, cujo funcionamento era então desconhecido, não necessitava de «magia» para funcionar: mais cedo ou mais tarde, descobrir-se-iam as causas para esse processo, e então esse seria documentável como todos os restantes. Seria uma questão de tempo e trabalho de experimentação.

Mas a partir de Darwin com a teoria da evolução, e com Boltzmann, que, inspirado pelo sucesso de Darwin em introduzir processos acausais em ciência para explicar a ocorrência de fenómenos, também propôs o mesmo mecanismo para a expansão de gases, abriu-se a porta para a acausalidade e o indeterminismo no Universo. E, graças à mecânica quântica, esse indeterminismo e acausalidade parece fazer mesmo parte dos elementos constituintes desse mesmo Universo. Pelo menos foi assim que aprendi.

Já na Faculdade, lembro-me, porém, de um professor de física que ficou rubro quando um aluno lhe disse que a física quântica era só probabilidades e indeterminismo. Assertivamente, o professor respondeu que a mecânica quântica era a teoria mais previsível e determinista que jamais se tinha produzido, cujas equações descreviam com a maior precisão possível (e empiricamente comprovadas) o funcionamento a nível do microcosmos. Era só quando se «passava» ao macrocosmos que surgiam coisas como o Princípio de Incerteza. Mas no microcosmos tudo era explicável com equações precisas e deterministas. Isto baralhou muita gente. Não admira: a mecânica quântica é difícil de entender, e mais difícil ainda de interpretar. O próprio Einstein achava-a incompleta, e, sendo um determinista e fã de modelos elegantes do Universo, não achava possível que a mecânica quântica pudesse explicar tudo (embora, ironicamente, o próprio Einstein contribuisse para as bases da mecânica quântica para explicar certas propriedades do Universo, o que lhe valeu um prémio Nobel).

Ainda hoje o debate não terminou. Eu pensava que sim, mas não é verdade. Há muita «decisão por consenso»: vota-se, entre os físicos da área, na interpretação de Copenhagen como sendo a mais plausível, mas não quer dizer que seja a única possível — é apenas a que tem angariado consistentemente mais votos. Isso mesmo: ciência por votação. A maioria decide. Parece horrível, para quem aprendeu vezes sem conta que a maravilha do método científico não depende de opiniões pessoais, mas sim de uma metodologia reprodutível independentemente de quem a faz. Infelizmente, em mecânica quântica, não só certas experiências não são reprodutíveis, como requerem interpretação. Segundo certas filosofias, é a interpretação das experiências que dá «realidade» ao Universo. Outras, claro, rejeitam isso, e dizem que o Universo existe por si só; as interpretações são meras abstracções sem existência real. Ou seja: uns consideram que o Universo é a matemática por trás da mecânica quântica; outros que o Universo real não é capturável pela mecânica quântica, mas que podemos medir os efeitos no macrocosmos usando a sua metodologia. Posições diametralmente opostas! E eu pensava que o debate já tivesse terminado há meio século atrás ou coisa parecida. Mas nem por sombras. Um avanço recente, o da descrição da decoerência quântica, veio a propôr um modelo «quase» determinista para a mecânica quântica, explicando as bases pelas quais se dá um colapso da função de onda sem precisar de postular a necessidade de que haja um «colapso» — é mais um processo gradual, em que as várias funções de onda progressivamente se vão fundindo umas nas outras, de forma gradual, até que restem apenas umas poucas, dependendo do observador. Mas nem sequer o observador precisa de estar presente para que o processo aconteça naturalmente, o que resolve muitos dos problemas sobre a questão do «observador» em mecânica quântica e teoria da relatividade.

Não é a «interpretação final» porque muitos cientistas não gostam do determinismo implícito nessa abordagem, embora, por outro lado, gostem bastante da ideia de que não é por «magia» que a função de onda colapsa, o que é um grande alívio.

O próprio Einstein, entre obviamente muitos outros, não gostava nada destes modelos não-deterministas que metiam demasiada «magia» nos processos para que «batessem certo». Andou a defender que a mecânica quântica não podia explicar tudo. O célebre «teleporte de partículas», um processo experimentalmente comprovado em 1999 (salvo erro), baseia-se na proposta de quantum entanglement que está na raíz da mecânica quântica e que foi proposto, entre outros, por Einstein, mostrando que as coisas podem ter acção à distância, de certa forma (Einstein, contudo, apontou que a informação sobre o que acontecia à distância só nos podia chegar a velocidades inferiores à da luz, para que não se pudesse violar princípios da teoria da relatividade). Por outras palavras: ao contrário de muitos processos em física, em que se pode analizar um sistema local, retirar todas as regras deste, e extrapolar para fora do sistema, em mecânica quântica isso parecia não ser possível. Parecia, de certa forma, que existiam mecanismos não-locais que estavam presentes nas experiências rigorosamente controladas para que fossem meramente locais. Einstein, entre outros, propôs a existência de variáveis escondidas que não seriam «reveladas» a nível da mecânica quântica, mas apenas em teorias mais complexas, das quais a mecânica quântica seria uma simplificação. Útil, para chegar aos excelentes resultados que se conhecem, mas não uma explicação completa do Universo ao nível do microcosmos.

Os cientistas detestam «variáveis escondidas» tanto (ou mais!) que «magia» e «determinismo». Passaram-se décadas a tentar provar que Einstein e os outros proponentes estavam errados. Hoje em dia têm-se provas matemáticas bastante sólidas de que a mecânica quântica, a nível local, não pode ter variáveis escondidas, e que descreve de forma completa o Universo (ou seja, não pode haver uma teoria que explique mais do que a mecânica quântica). Mas a nível não-local não se sabe se isto se aplica. Quer isto dizer que, numa experiência típica realizada no Planeta Terra, sabemos que não há nada por aqui que influencie o resultado para além das equações que já temos, e que não podem haver «melhores» equações que prevejam resultados com mais precisão do que as que temos. Mas podem haver umas partículas algures em Urano que estejam a influenciar o resultado na Terra… pura e simplesmente não sabemos. Mas também não podemos descartar a ideia de que isso seja possível: matematicamente, é plausível. O que se faz, pura e simplesmente, é descartar o resultado, dado que parece ter pouca influência na precisão com que se fazem previsões em mecânica quântica — e deixa-se a discussão para os filósofos, não para os experimentalistas.

Para piorar a situação, a mecânica quântica (mais do que a relatividade), introduziu um problema complexíssimo, que é o da definição do que é um «observador». A teoria da relatividade, embora postulando um modelo elegante do Universo, propõe que conceitos como espaço, tempo, velocidade, posição, etc. dependem da posição do observador (por isso ser possível causa e efeito aparentarem estar trocadas para dois observadores, que se apercebem do evento de forma diferente, fazendo com que Einstein postulasse que o tempo era relativo e não um absoluto). Einstein, obviamente, nos seus thought experiments postulava que o observador seja inteligente. Mas não se debruçou filosoficamente sobre o assunto.

Nas primeiras explicações da mecânica quântica, quando se verificava que um estado quântico podia ser descrito com uma sobreposição de funções de onda mostrando todos os resultados possíveis para uma experiência, introduziu-se o papel do observador como «aquilo» que causa o colapso da função de onda, ficando apenas um resultado, que é o que é observado no macrocosmos. O observador, no início da mecânica quântica, era o cientista que lia os instrumentos. Isto era um pouco estranho, mas não muito, quando se explicou que o próprio cientista é, ele, um sistema quântico, e, como tal, sujeito às mesmas regras. Ou seja: o observador não está «de fora» do sistema, mas faz parte dele, e é capaz de «influenciar» o resultado. O que é divertido na mecânica quântica é que as experiências são preparadas pelo observador (o cientista) que depois as mede, obtendo um resultado a partir do colapso da função de onda. Isto não é completamente desprovido de sentido: há muito tempo que se sabia que a medição de uma propriedade do sistema normalmente envolve a alteração do sistema que se está a medir, mas normalmente isso acontece numa proporção tão ínfima que não altera o resultado final. Em mecânica quântica, o «resultado final» é função de quem está a medir o sistema.

Difícil de engolir? Bom, logo no início, alguns dos «pais» da mecânica quântica propuseram a ideia dramática de que era a consciência que causava o colapso da função de onda, porque, sendo o cientista observador ele próprio um sistema quântico, indistinguível matematicamente daquilo que se estava a observar, era preciso que houvesse algo de diferente que justificasse porque é que um cientista com os seus equipamentos de medição causavam o colapso da função de onda. Por outras palavras, definiu-se «consciência» — até à altura uma área pouco estudada pela ciência, excepto, de forma rudimentar, na então emergente psicologia — como «aquilo que causa o colapso da função de onda» em mecânica quântica. Isto criou imensas complicações, como podem calcular — ainda por cima, quando a explicação mais popular da mecânica quântica (a interpretação de Copenhaga) assume isto mesmo. Os cientistas mais materialistas riram-se da explicação dualista, e propuseram várias soluções possíveis:

  • Não há qualquer colapso da função de onda, isso apenas aparenta ser assim no nosso Universo, mas noutros universos, as restantes funções de onda continuam válidas — interpretação de «muitos mundos» (a segunda interpretação mais popular)
  • Não é preciso que quem faça a medição seja um ser consciente. Um contador Geiger não é consciente, e também causa o colapso da função de onda
  • O nosso cérebro é quântico, e é através de acções à distância (possíveis na mecânica quântica) que surge uma espécie de «ressonância» entre o modelo observado e o observador (que é um segundo sistema quântico), e é isto que causa o colapso da função de onda
  • A explicação mais recente: é através do processo da decoerência quântica que as funções de onda se vão gradualmente anulando até restar apenas uma para um determinado observador, mas este é passivo ao processo, e o seu papel não é claro, mas também não é necessário para que a mecânica quântica «funcione». Esta explicação deixou muitos materialistas aliviados porque parece querer indicar que o Universo continuará a existir mesmo sem mentes conscientes a observá-lo, o que uma interpretação mais literalista da interpretação de Copenhaga poderia dar a entender — resolvendo assim o problema incómodo do Princípio Antrópico

Como se vê, isto torna-se cada vez mais complicado. O giro para mim foi perceber que, independentemente do que nos ensinam na escola ou na universidade, o mais interessante na mecânica quântica é a discussão filosófica. As equações, essas, lá estão, bastante fixas, a dar excelentes resultados — a mecânica quântica é a teoria científica mais comprovada na prática. Mas as implicações filosóficas da mesma são fascinantes. E, ao contrário do que muitos cientistas meus amigos afirmam de pés juntos, estas implicações são tudo menos consensuais. Há imensas posições filosóficas, muitas delas diametralmente opostas e contraditórias, que são reconhecidas como válidas. É a agenda filosófica de determinado cientista que propagará determinado tipo de interpretação. E sem conhecer a agenda filosófica do cientista, dificilmente se poderá aceitar as suas interpretações, se estas forem descontextualizadas.

Ora a questão aqui é que os cientistas não são seres perfeitos, neutros, sem opiniões pessoais. Obviamente que querem «puxar a brasa à sua sardinha». E, nesse aspecto, quase todos eles tentam evitar «escorregar» para uma interpretação do Universo que lhes seja desconfortável, embora seja muito difícil de rejeitar a ideia de que a mecânica quântica (a par da relatividade, mas ainda mais do que esta) tenha sacudido dramaticamente tudo o que se pensava àcerca do Universo, terminando de vez com a teoria de base dos séculos XVIII e XIX em que «tudo no Universo pode ser explicado racionalmente, seguindo leis de causa e efeito».

Agora temos… basicamente, uma grande confusão. Temos um Universo que em geral segue a lei de causa e efeito, mas não sempre; quando é conveniente, é acausal. Assim evita-se cair no determinismo e, simultaneamente, no indeterminismo: o Universo é determinista quando convém, e indeterminista quando não convém. O tempo é, simultaneamente, absoluto (eternalismo — todos os pontos no tempo têm existência real) mas também relativo (nem todos os observadores observam o mesmo tempo); postula-se que o presente é real (presentismo) mas nem sempre (o tempo pode ser também um epifenómeno). Neste Universo, em geral, os seres conscientes têm uma certa medida de livre arbítrio, excepto quando a neurologia diz que não têm (é a actividade inconsciente que nos faz tomar decisões; quando estamos conscientes delas, estas já foram tomadas). A consciência, neste Universo, ou é um epifenómeno (não tem existência real, é uma mera descrição de propriedades que podemos listar e qualificar), ou causa o colapso da função de onda (o que nos remete para o Princípio Antrópico, que é desagradável). Ou então não causa nada, e, assim sendo, vivemos num multiverso onde tudo o que pode acontecer, acontece nalgum universo (mesmo que não tenhamos qualquer hipótese de o visitar). Tudo o que os nossos sentidos observam é feito de matéria (materialismo), mas essa matéria é composta essencialmente de vácuo, e de algumas partículas (que, para simplificar, têm dimensões nulas) que por lá ondulam: no entanto, quando damos um pontapé (com um pé feito essencialmente de vácuo) numa pedra (também ela essencialmente vácuo), e sentimos dor (embora na realidade os átomos do pé e da pedra nunca se interpenetrem; as forças electromagnéticas mantém os átomos no seu lugar, uns afastados dos outros — nada se pode tocar neste Universo; e a dor não está nem na pedra nem no pé, mas algures nos sinais electromagnéticos e químicos que são transmitidos e processados algures no cérebro, não se sabendo muito bem como, mas sabendo-se que acontece), determinamos empiricamente que tanto o nosso pé, como a pedra, como a dor existem realmente por si sós.

Ridículo.

Para a física do século XXI, há aqui muito que rever. No início do século XX, quando a relatividade e a mecânica quântica descreviam um universo que ia contra o senso comum, ficaram famosas as afirmações de que a natureza não precisa de fazer sentido ou ser-nos confortável; pode ser uma coisa completamente absurda e incompreensível, desde que matematicamente possamos captar as suas leis e fazer previsões com acuidade, como acontece de facto. Neste início do século XXI, é preciso ir mais longe. É preciso entender que se os modelos actuais fazem afirmações contraditórias e mutuamente absurdas sobre o universo, então temos de largar a nossa «zona de conforto» e abandonar as explicações do passado, apenas por uma questão de agenda filosófica. Com o medo atroz de ser tomado por um «religioso encapotado», e fazendo questão, hoje mais que nunca, em contrapôr a ciência à religião, o cientista envolve-se em problemas filosóficos cada vez mais contraditórios e absurdos, e, como tal, cada vez mais difíceis de explicar num todo consistente.

Não é obrigatório que, em ciência, haja uma «teoria de tudo»; até pode ser contraproducente (Einstein perdeu a parte final da sua vida à procura dela, em vão; se não o tivesse feito, quem sabe o que ele poderia ter descoberto). Ian Stewart e Jack Cohen, no livro de divulgação científica The Science of Discworld afirmam que a «descoberta» de uma «teoria de tudo» não iria «provar» nada (apenas eventualmente simplificar a matemática subjacente) e que não iria satisfazer a premissa de que tudo no Universo poderia ser calculado e determinado, desde que se saibam todas as equações. Apontam para Gödel e para o problema do mapa em escala 1:1 para fazer notar que uma «teoria de tudo» seria absurda. No entanto, não quer dizer que outros cientistas não continuem à procura dessa teoria, como os físicos de supercordas, ou, melhor, da Teoria M. Que, por sua vez, são vistos pelos restantes físicos como, no mínimo, sendo borderline science, já que ainda não se encontrou um método experimental para validar a teoria (mas ainda se anda à procura!).

Mas penso que, no mínimo, faz sentido que se assumam algumas bases filosóficas comuns, que não sejam contraditas pelos vários ramos da ciência, e que possam dar uma ideia geral correcta, sem contradições, daquilo que a ciência procura explicar.

Não me parece que seja uma boa ideia afirmar a lei de causa e efeito do Universo para evitar o niilismo (e, em certa medida, o solipsismo), mas depois afirmar que há acontecimentos acausais para evitar o determinismo (e garantir assim que ninguém postule uma causa primeira para o universo, o que tresanda a religião). O que é preciso é um outro modelo que explique as duas coisas em simultâneo.

E até é fácil: basta redefinir aquilo a que chamamos causa. Infelizmente ainda estamos presos à definição de causa galilaico-newtoniana, por sua vez derivada da causa substancial aristotélica: aquilo que exerce uma força. É certo que a definição dos cientistas hoje em dia para a «causa» é um bocadinho mais complexa do que isso, mas ainda segue a mesma ideia geral. É por isso que depois se ficam com eventos sem causa; é porque a definição de «causa» é pouco abrangente.

Em vez disso, o que faz mais sentido é não ter «medo» de um universo que se rege por princípios universais de causa e efeito, mesmo que as causas sejam desconhecidas, ou que existam múltiplas condições nas quais um efeito é produzido a partir de uma causa. Por exemplo, lançar um dado sobre uma mesa: uma das faces fica voltada para cima «por acaso». Mas não é bem assim. Existem, isso sim, uma infinidade de causas e condições para que seja a face 1 e não a 2 a virar-se para cima. Calculá-las todas leva mais tempo do que o universo; mas não quer dizer que não existem, quer dizer apenas que não são calculáveis. Então a matemática das probabilidades dão-nos uma ferramenta para lidar com esta situação: é um modelo que, na presença de demasiadas causas impossíveis de enumerar, dá-nos uma forma de adquirir conhecimento usando o método científico.

Não é preciso postular a existência de acontecimentos «por acaso». Basta olhar para esses acontecimentos e dizer que têm «incalculáveis causas». Mas mantemos o princípio universal da lei de causa e efeito, mesmo que não saibamos contar todas as causas. Evitamos também postular que há um «demónio de Maxwell» (ou um Deus das lacunas…) a manipular subtilmente os resultados, quando não conseguimos determinar as causas. Não: pura e simplesmente, há causas que não conhecemos, ou, conhecendo-as, são impossíveis de calcular em tempo útil.

Quando os positivistas afirmam que a matéria do universo surge de uma espuma quântica que cria pares partícula/anti-partícula «espontaneamente», e que ficam todos contentes por poder dizer que é o Acaso (com A grande) que é o Criador do Universo, estão apenas a dar um nome diferente a Deus. Detesto isso; parece-me intelectualmente desonesto. É certo que esses positivistas não estão a reificar o Acaso e a venerá-lo em templos, mas estão a cometer o mesmo erro que os criacionistas: estão a postular que existe um mecanismo «mágico» que cria o Universo, rotulando-o de «acaso», e, como não lhe chamaram Deus, ficam todos contentes. Pois bem, prefiro muito mais que se diga, pura e simplesmente, que existem incontáveis causas e condições para que desses pares partícula/anti-partícula alguns «sobrevivam» no nosso Universo, contribuindo para a matéria. Não preciso que me digam quais as causas: isso é o objecto de estudo da ciência no futuro. Até me podem dizer que são mais as causas que o número de átomos no Universo. Por mim tudo bem. O importante é que se afirmem coisas como:

O número de causas e condições para que, da espuma quântica do Universo, algumas partículas persistam após emergência de pares partícula/anti-partícula virtuais, é incalculável e incontável. Para simplificar os cálculos e efectuar previsões com acuidade, usamos probabilidades para desenvolver um modelo aproximado destas inumeráveis causas e condições.

Mesmo para alguns positivistas, isto significa dizer que não precisamos de postular «variáveis escondidas» que não podemos observar (por exemplo, «Deus»); basta ser honesto e dizer que não se conhecem todas as causas e condições, mas que elas estão lá. E isto significa que as probabilidades não têm uma existência intrínseca; são apenas ferramentas matemáticas que auxiliam a determinar os processos e a efectuar previsões com precisão, mesmo sem ser preciso conhecer (e enumerar) todas as causas e condições.

Quando se observam epifenómenos — clima, vida, consciência — também não é preciso afirmar que «surgem por acaso». Não: surgem porque há incontáveis causas e condições para que possam surgir, mas não as conhecemos a todas. Conhecemos algumas delas, o que é bom, e que deve motivar os cientistas a descobrir mais, mas é intelectualmente desonesto dizer «a vida acontece por acaso», só porque não se conhecem todas as causas. Em compensação, afirmar que não se conhecem todas as causas — mas que elas lá estão! — e que não é preciso invocar «magia» para as coisas acontecerem, isso sim, é extremamente honesto!

A filosofia de que as coisas acontecem por acaso é igualzinha à filosofia de que as coisas acontecem por magia. A única diferença é que «acaso» é uma palavra politicamente correcta nos meios filosóficos, enquanto que magia não é. Mas para mim são praticamente sinónimas: apontam ambas para mecanismos que estão «para além do universo», de certa forma. Ou então, numa versão niilista do universo, postula-se que o Acaso faz parte da matriz do próprio universo (e que a própria observação de alguns efeitos produzidos por causas é também um acaso): é um universo completamente mágico, desprovido de mecanismos regulados.

Poderemos no entanto afirmar que muitas coisas parecem ter causas porque temos uma mente extraordinariamente capaz de processar reconhecimento de padrões, mesmo quando estes não existem. Este é um argumento habitual para rejeitar certas pseudo-explicações baseadas no reconhecimento erróneo de padrões que na realidade não existem, excepto na mente de quem os observa. Mas acho que muitas vezes estamos a ver o filme ao contrário. Assumindo que não há «magia» na nossa existência, só podemos «ver» padrões porque temos capacidade de ver padrões, porque existem padrões, que são causas para a nossa existência 🙂 Isto não quer dizer que não hajam muitas coisas a que falsamente atribuimos certos padrões! Também não quer dizer que tenhamos a capacidade de descobrir todos os padrões. Quer, isso sim, dizer que não precisamos de postular entidades externas, mágicas — como o Acaso — para explicar porque é que temos a capacidade de reconhecer padrões: é, pura e simplesmente, porque todo o Universo está tecido por ligações causa/condição/efeito, mesmo que não sejamos capaz de ver tudo, e sejamos muito capazes de nos enganarmos a atribuir as causas correctas para determinado efeito. Se o Universo é assim, nós também forçosamente o teremos de ser (assumindo, claro está, que fazemos parte do Universo…); e forçosamente «o semelhante reconhece o semelhante» (mesmo que se engane).

É isto que nos faz olhar para uma cadeira e um gato completamente imóvel e possamos imediatamente afirmar, «a cadeira não pensa; o gato tem uma mente» (apesar de ambos os objectos terem quatro patas). Não é porque «ter uma mente» seja algo de especial; ou mesmo «ser vivo»; afinal de contas, no fundo, estamos apenas a falar de aglomerados de átomos. É porque como temos uma mente, sabemos reconhecer outras mentes; como estamos vivos, sabemos reconhecer outros seres vivos; como somos orgânicos, reconhecemos outras coisas orgânicas — e assim por diante. Não há nada de «mágico» nisto; só seria de estranhar o contrário: se evoluímos neste universo, e se somos um ser vivo e consciente, então seria mesmo muito estranho não reconhecermos outros seres vivos e conscientes.

Não é «por acaso» que os reconhecemos. É porque também somos um.

Assim, o que espero é que este século XXI faça a ciência retornar aos bons velhos tempos dos séculos XVI e XVII, em que os cientistas não tinham «vergonha» de assumir que não havia «acaso» nem «magia» (nem um «Deus criador»!) no Universo, mas sim que este seguia o princípio universal da lei de causa e efeito, mesmo que muitas das causas fossem desconhecidas (e outras tivessem sido erradamente atribuídas; não faz mal, corrigiram-se mais tarde).

O princípio universal da lei de causa e efeito não implica um universo completamente determinista onde não existe livre arbítrio. Isto é um erro de semântica. Por exemplo, a consequência das nossas acções têm uma causa: nós próprios. Somos também agentes causais. Isto é algo que me faz confusão nas descrições filosóficas que li na Wikipedia; aparentemente quando por lá se discute determinismo vs. livre arbítrio, não se entra em consideração com o facto de que nós criamos também causas e condições para que as coisas aconteçam. Também fazemos parte de Universo, afinal de contas 🙂

Penso que o problema está justamente na causalidade substancial. Quando não se consegue definir nenhuma «substância» (mesmo que seja uma entidade matematicamente abstracta, como a «geometria» do espaço-tempo de Einstein), então os cientistas ficam baralhados. Se não há «substância», como pode haver «causalidade»?

Nem é preciso postular coisas complexas como «o cérebro é também um sistema quântico que ressoa com os sistemas quânticos com que interage» para explicar, de uma forma obstrusa (e actualmente pouco em voga), como é que a «mente» interage com o «universo». Para mim é pouco importante o como, até porque cada geração irá propor mecanismos novos e diferentes. O importante, isso sim, é aceitar que — seja lá como for — temos a capacidade de causar acontecimentos, ou, no mínimo dos mínimos, de criar as condições para que esses acontecimentos se dêem. Podemos é não estar a falar de causalidade substancial, mas de outro tipo de causalidade. Aristóteles podia ser um génio, e é inegável que temos dezenas de séculos d pensamento científico fundado nas suas afirmações com bastante acuidade, mas isso não quer dizer que tivesse sido a única pessoa a pensar no assunto e que tenha a resposta definitiva (devemos sempre recordarmo-nos que não há «respostas definitivas» em ciência!). Podemos manter o princípio universal de causalidade se abandonarmos a ideia de que só Aristóteles pode ter razão, e aceitarmos de que existem outros modelos de causalidade que podem explicar perfeitamente o princípio de causa e efeito.

Por exemplo, para plantar uma árvore, a causa é realmente a semente. Mas são precisas várias condições: um solo arado, água, luz, fertilizantes, arrancar ervas daninhas, etc. Algumas dessas condições são «do Universo». Outras somos nós que as criamos. É estupidez dizermos que a árvore «cresce por acaso», mas é igualmente estúpido afirmar que o nosso papel enquanto agente criador de condições para a árvore crescer é nulo ou irrelevante. É óbvio que é a nossa vontade de plantar uma árvore que é uma condição para que esta cresça. Pode nem ser a condição mais importante. Pode ser difícil, senão mesmo impossível, determinar com precisão a quantidade de interconexões neuronais que, configuradas de uma forma específica, criam em nós a «vontade» de plantar uma árvore. Mas é estúpido dizer que isso acontece «por acaso» ou «por magia». Nós também somos agentes causadores de condições. Mesmo que não o sejamos em termos estritamente «científicos» — meramente porque não temos modelos completos dos processos de decisão do cérebro, não porque estes não existam ou porque aconteçam «por acaso» — somo-lo numa definição mais abrangente do que são causas e condições.

Assim, mesmo na teoria da evolução das espécies, é uma «simplificação» dizer que a selecção natural ocorre «por acaso». Há imensas causas! Por exemplo, se não estivéssemos no Planeta Terra, mas sim na Lua, faltariam uma série de causas e condições para que se desse selecção natural… ou sequer o aparecimento de vida. Isto é apenas um exemplo simples, claro, porque podemos listar múltiplas causas, mesmo à luz do conhecimento existente. Talvez não consigamos listar todas, é certo, mas não é preciso afirmar, a dada altura, «ok, não conhecemos mais causas, por isso isto acontece sem causas, ou seja, por acaso». Isso é limitador. Desde os tempos de Darwin que a ciência da biologia molecular veio a explicar mais e mais causas e condições para explicar como o mecanismo funciona; e cada vez menos se precisa dizer que acontece «por acaso», mas sim devido a uma complexíssima rede de causas e condições, das quais apenas conhecemos algumas, e as restantes podemos modelar estatisticamente.

Por outras palavras: quanto mais sofisticada for a ciência, menos precisamos de deixar as coisas «ao acaso», e, em vez disso, explicá-las através de mecanismos de causas, condições e efeitos. O que não quer dizer que para computar certos eventos e/ou fazer previsões não seja mais fácil usar modelos probabilísticos, por uma questão de simplicidade.

Há quem refute a teoria de causa e efeito recorrendo à mecânica quântica, que permite teoricamente a existência de efeitos sem causa e/ou efeitos que precedem as causas. Mas isso é apenas porque nesses modelos, o tempo é considerado um absoluto, nem que seja apenas localmente. Ora esta noção de que o tempo tem de ser absoluto (pois explica maravilhosamente coisas como a entropia…) é discutível; conforme já mencionei, há modelos em que o tempo é meramente um epifenómeno. Isto já requer alguma discussão um pouco mais filosófica e que tem a ver com as nossas percepções. É factualmente comprovável que temos uma «sensação de tempo», mesmo que esta seja subjectiva e não corresponda a uma realidade convencional (por exemplo, uma aula chata de uma hora passa muito mais lentamente do que uma hora a flirtar com a namorada 🙂 ). Mas isso não quer forçosamente que o tempo seja um absoluto (isso é apenas uma postulação convencional) — não podemos confiar nas nossas «sensações» para extrapolar a realidade de certas propriedades do Universo, como a mecânica quântica nos ensina tão bem.

A título de conclusão fica então um resumo (bem sei que os resumos costumam ficar no início, mas cá vai):

  • O Universo observável e mensurável ou obedece a leis de causa e efeito, ou não obedece. Não pode obedecer só «às vezes» e «por conveniência» quando dá mais jeito para «encaixar» em determinada filosofia 🙂
  • A evidência para que quase tudo se comporte de acordo com a causalidade substancial é factualmente comprovável; foi a base da ciência empírica até meados do século XIX, que produziu excelentes resultados experimentais
  • Aquilo a que vulgarmente se chama «acaso» encaixa-se nas seguintes situações:
    • Desconhecimento das causas/condições que produzem um efeito; isto não é «vergonha» nenhuma, com o tempo lá descobriremos essas causas/condições
    • Incontáveis causas e condições que são impossíveis de enumerar e calcular com precisão no tempo disponível; para lidar com estas, existem ferramentas matemáticas mais apropriadas, como as probabilidades e a estatística
    • Causalidade não-substancial, que nunca é considerada
  • A postulação do «acaso» como motor para certas propriedades do Universo (como a sua criação!) não passa de dogma religioso, mas em linguagem neutra e modernaça, que evita a reificação do «acaso» como uma entidade antropomórfica digna de veneração. Mas não deixa de ser precisamente a mesma coisa!
  • A utilização do étimo «causa» é geralmente usado num sentido muito estrito (provavelmente uma herança aristotélica dos modelos galilaico-newtonianos, onde «causa» é tudo o que provoca uma «força», usando um «meio» substancial). Se estendermos a definição para abarcar coisas mais abstractas — por exemplo, vontade de agir por parte de um ser consciente, ou o próprio facto de um ser consciente ter capacidade cognitiva e de volição — então «causa» significa muito mais do que isso. Nem é preciso termos a capacidade de definir minuciosamente o que é uma «causa». Por exemplo, a interpretação de Copenhaga atribui a «causa» do colapso da função de onda ao «observador», não se preocupando em definir precisamente o que é um observador. Mas é diferente de afirmar que o processo de colapso da função de onda é acausal!

Porque é isto tão importante?

Não há muito tempo atrás, lembro-me de ter tido uma discussão com alguns positivistas sobre ética. Em geral, os positivistas afirmam que não é preciso de todo uma «causa primeira» para apresentar proposições éticas que sejam laicas e funcionais — coisa com que concordo em absoluto, os seres humanos são bem capazes de definirem os seus próprios valores morais sem recorrerem à falácia da autoridade sobrenatural.

O problema, nessa discussão, que para mim não era aparente, é que os movimentos positivistas que estão activamente a propor uma ética laica, não fundamentam o seu argumento de forma racional e lógica. Escolhem, isso sim, um conjunto de afirmações consensuais para a base da sua ética.

Cito Mauro Murzi:

A consequence of the Verifiability Principle is that statements about ethical principles are neither true nor false – they are expressions of feeling. Therefore a theory of ethics is impossible. But if ethics is meaningless, a question rises: what is the origin of ethical principles?

Alguns positivistas lógicos que conheço preferem então «escapar» à fundamentação da origem dos princípios éticos, e escolherem alguns «ao acaso» que consideram, por consenso (e não por lógica), serem razoáveis, sem violar a sua filosofia.

Isto sempre me «soube a pouco». Afinal de contas, o resto da filosofia assenta em pressupostos que o método científico se pode aplicar a tudo o que seja mensurável; porque não aplicá-lo igualmente a princípios éticos? E foi isso que me levou a explorar um bocadinho esta problemática da acausalidade.

Num Universo postulado como contendo princípios causais e acausais (por estranho que esse universo possa ser), o problema está em formular princípios éticos que consigam dar resposta simultaneamente a ambas as possibilidades de origem dos fenómenos e eventos. Assim, a resposta mais «simples» parece ser: se não sabemos se o Universo funciona de forma acausal ou causal, o mais fácil é inventar umas regras e esperar que a malta concorde connosco.

Bom, na verdade, eu até faço parte das pessoas que concordam com as regras em si 🙂 Discordo é de que tenham de ser geradas «por acaso». Parece-me, a mim, que a única diferença entre uma moralidade «criada» desta forma e uma moralidade religiosa é que, no primeiro caso, pode-se discutir quais as regras a adoptar; enquanto que no segundo, dado que a Autoridade é Inquestionável, não se pode.

Em vez disso, prefiro postular um Universo que não tem nenhum elemento de «Acaso» por lá escondido, a pregar partidas aos pobres cientistas que tentam desesperadamente fazer com que tudo encaixe em regras.

Nesse Universo, quer a gente saiba explicar porquê ou não, existem seres conscientes. Não surgiram por acaso, mas sim porque existiram causas para a sua existência, mesmo que não as conheçamos (ainda). Por exemplo, para existir um ser consciente, tem de haver vida — é uma causa. Tem de haver um sistema neuronal com suficiente complexidade — é outra causa. Para haver vida, tem de haver uma química orgânica complexa — outra causa. Mas para haver essa química orgânica complexa, tem de haver uma atmosfera e uma composição química do planeta especificas — são tudo causas. Mais uma vez: podemos não saber exactamente quais são as causas, mas sabemos reconhecer que essas causas existem. E, para além das causas, existem certas condições que têm de estar presentes para que surja um efeito.

As causas de umas coisas produzem efeitos noutras, que por sua vez se tornam em novas causas, e assim por diante, abrangendo assim todo o Universo. Isto deveria ser evidente mas é sempre um pouco esquecido (quando não é conveniente!). É justamente a mecânica quântica, mostrando como um mecanismo de acção à distância é plausível (e, para além de o ser matematicamente, pode ser comprovado empiricamente), que mostra que não podemos descartar completamente causas e condições que estão «muito longe» do sistema que estamos a observar. Também a geometria do espaço-tempo «causa» gravidade a distâncias vastíssimas. Assim sendo, não se deve descartar a possibilidade de haverem inúmeras causas a provocar inúmeros efeitos, em todas as escalas — desde a mais pequena, microcósmica, até à escala de todo o universo. Neste modelo não há mais nada no Universo do que relações causais entre tudo o que se observa. Muitas dessas causas são substanciais, e já foram determinadas. Outras podem ser substanciais mas ainda não as conhecemos. Outras até as conhecemos, mas são tantas que não as podemos enumerar. Outras não são substanciais de todo, mas não deixam de ser «causas menores» por causa disso!

Einstein, e os seus seguidores, gostavam de modelos de universos elegantes. Propriedades como simetriaestética, que à partida nada deveriam ter a ver com física, foram, no entanto, extremamente úteis para o desenvolvimento da física e da cosmologia desde o início do século XX, embora já Maxwell mostrasse, com as suas célebres equações, que uma formulação elegante conduzia a excelentes resultados e a explicações mais correctas da realidade observada. Poderemos dizer, «bem, é uma abordagem como qualquer outra; foi escolhida por acaso, e por acaso deu bons resultados». Isso é pensamento mágico. É mais racional dizer, «neste universo existem seres conscientes como nós, que têm conceitos de elegância e de estética. Se os temos, é porque evoluímos num universo que, de certa forma, nos proporcionou essas características, por serem úteis do ponto de vista evolutivo. Logo, de certa forma, o universo incorpora essa estética que se reflecte na forma como pensamos, quer compreendamos porquê, quer não. Logo, pois, uma formulação elegante do universo tende a acumular mais conhecimentos com mais sucesso do que as abordagens alternativas». Isto pode parecer muito estranho, mas não devia ser. Não há aqui nenhuma «coincidência». Seria a mesma coisa que tentar explicar porque é que a salinidade média do sangue humano é a mesma que a do mar — coincidência? Não: é porque evoluímos de seres marinhos, que naturalmente tinham uma salinidade semelhante à do meio onde viviam. Para quem rejeite a teoria da evolução das espécies, tem de inventar uma razão transcendental, mágica, ou «acasual» para explicar a «coincidência». Quem usa um modelo causal para explicar tudo só precisa de apontar para a lógica do raciocínio que deriva uma característica do nosso corpo como sendo consequência do meio ambiente onde este corpo esteve no passado. Isto é um modelo elegante de explicação. Não requer pensamento mágico.

É obviamente discutível se só é possível descrever o Universo com explicações elegantes. Não posso dar uma resposta definitiva a isso, como é evidente. Mas posso apontar que as explicações elegantes são aquelas que, nos últimos 150 anos, têm dado melhores resultados. Posso agora é postular que isso acontece «por acaso», ou simplesmente que a característica de escolher soluções elegantes e esteticamente agradáveis foram determinadas evolutivamente: porque o universo é elegante, e nós vivemos neste universo, evoluímos de forma a reconhecer a elegância à nossa volta (uma variante do Princípio Antrópico!). Postular o contrário seria afirmar que a evolução não tem em conta o meio ambiente e/ou de que, de certa forma, nós somos «especiais», «afastados» do Universo em que evoluímos, e sem qualquer relação com este. Qual das duas afirmações é mais racional e funcional? (Especialmente se tivermos em conta que muitas das explicações científicas que tiveram melhor sucesso a explicar o Universo são, de facto, elegantes.)

Obviamente que percebo que as consequências de pensar assim possam ser «desagradáveis». As diversas variantes do Princípio Antrópico, «encapotadas» ou não, cheiram sempre a «religião». Mas por vezes há que pensar se de facto não estamos meramente a observar um Universo de acordo com as nossas percepções, e, sendo assim, não vamos conseguir «escapar» a descrevê-lo como se fôssemos, de alguma forma, «importantes».

Mais legítimo é pensar, pura e simplesmente, que as duas coisas estão entrelaçadas e relacionadas. Observamos o Universo tal como ele nos aparece porque fazemos parte desse Universo e evoluímos dentro dele para o observar de determinada forma 🙂 Isto é inescapável…

Ora assim podemos estabelecer que, a existir alguma ética «universal», esta tem de assentar neste mesmo princípio de relação entre nós e o Universo. Se o Universo é observável e explicável, mas é-lo sempre dentro do contexto das nossas percepções, então a ética é igualmente definível dentro desse contexto, e as mesmas regras que usamos para definir o Universo e explicá-lo devem ser usadas para definir e explicar a «nossa» ética.

Podia chamar a isto «o princípio da ética elegante», com o paralelo do «Universo elegante». Reforço apenas a ideia de que o Universo não tem de ser elegante para ser explicável; apenas obtivémos melhor capacidade explanatória quando o definimos dessa forma. Sustento que o mesmo se passa quanto à ética.

Assim, em vez de escolher «arbitrariamente» um conjunto de proposições éticas «ao acaso», proponho que se escolham deliberadamente algumas proposições éticas, validando-as por serem mais funcionais (que é o «equivalente» a «ter maior capacidade explanatória»).

É evidente que a grande questão depois é saber quais escolher 🙂

Numa recente discussão sobre ética num forum de discussão online (sim, foi no Second Life), uma conhecida minha, filósofa, especialista em ética, ao fim de uma hora a tentar argumentar com niilistas e relativistas éticos, acabou por simplesmente afirmar que haviam coisas com que toda a gente ia concordar. Embora toda a audiência sua opositora discordasse logo dessa proposição, ela atirou logo com a primeira regra:

Respeitar os outros.

«Respeitar» é deliberadamente vago! Para algumas culturas e sociedades, pode querer dizer dar-lhes abraços e beijinhos; para outros, pode querer dizer fazer salamaleques. Mas, na sua essência, isto não quer dizer muito mais do que tenta evitar que os outros se sintam mal na nossa presença (ou por causa da nossa presença).

Se usarmos isto como base de comportamento ético individual, já se consegue muita coisa. Acabam-se as discussões no emprego, na fila do supermercado, na repartição de Finanças. Se tudo o que fizermos for respeitar os outros, vamos abstermo-nos de comportamentos que os prejudiquem, seja de que forma for. E só isso já cria imediatamente uma sociedade melhor. Alguém que verdadeiramente respeite as outras pessoas nunca lhes fará mal; e, conversamente, será visto como alguém que, como não prejudica ninguém, é bem-vindo em qualquer lugar.

A segunda regra já é mais polémica, mas não há nenhuma religião que não a invoque. E mesmo dentro das filosofias que não sejam propriamente religiões, quase todas, excepto as niilistas, vão aceitá-la como sendo prática e funcional:

Tratar os outros na mesma medida em que gostaríamos de ser tratados.

Isto obviamente é a Regra de Ouro; a minha conhecida na realidade usou o imperativo categórico de Kant, que é mais «neutro» em termos de definição (não está associado a nenhuma religião específica) e, segundo os filósofos, mais abrangente.

Ou seja, a primeira regra essencialmente define um comportamento em que se evita tratar mal os outros — é mais passiva. A segunda regra estipula uma forma de acção: já não basta evitar tratar mal os outros, é preciso tratá-los bem!

A dificuldade aqui está em saber como o fazer, ou mais especificamente, como saber qual a forma correcta de tratar bem os outros. Precisamos de uma terceira regra:

Conhecer a própria mente. (para saber o que fazer!)

Kant usa, para isto, a noção de razão pura como forma de obter esse conhecimento. Sócrates (entre outros) sugere «conhece-te a ti mesmo», implicando que é preciso alguma capacidade de introspecção para se aprender aquilo que nos dá prazer, e aquilo que nos causa desagrado; uma vez sabendo-se isso, é fácil aplicar a regra. Jesus de Nazaré é citado como dizendo essencialmente a mesma coisa: «Ama o próximo como a ti mesmo», implicando que primeiro é preciso auto-conhecermo-nos, depois podemos «amar o próximo», ou seja, realizar acções que os tornem felizes. Siddharta, por sua vez, propõe «doma a tua mente» — por outras palavras, sugere métodos concretos para realizar essa introspecção que conduz ao auto-conhecimento, e, uma vez aplicados esses métodos, seguir as duas primeiras regras é fácil.

A este ponto parece-me óbvio que a primeira pergunta vai ser: de onde é que vieram essas regras? Não foram também escolhidas «ao acaso»? Não estamos precisamente a cometer os mesmo erro de base?

Não. Estas regras — pelo menos as duas primeiras de certeza — são comuns a quase todos os sistemas filosóficos, morais, e até religiosos. É óbvio que a sua implementação é diferente em cada sociedade. Mas elas estabelecem um princípio simples: um indivíduo com poucas capacidades deverá, no mínimo, evitar meter-se em conflito. Um indivíduo considerado virtuoso deverá ser capaz de se preocupar com os outros e fazer o melhor para que eles se sintam bem. Um indivíduo com a capacidade de introspecção suficiente para se compreender a si próprio saberá sempre o que fazer, sem esforço, e dará o exemplo aos outros. Estes arquétipos são comuns a quase todas as sociedades. E a formulação das regras poderá ter variações técnicas quanto ao conteúdo e importância de cada uma, assim como da sua explicação da abordagem à prática (por exemplo, Jesus de Nazaré colocava o foco na 2ª regra, assim como Sócrates; Siddharta achava que se o foco estivesse na 3ª regra, então as duas primeiras seriam naturalmente seguidas). Depois, dependendo da escola de ética, cada regra pode ser implementada de forma diferente. Um utilitário poderá listar as acções para a 2ª regra que maximizem o benefício de terceiros. Um virtuoso da ética poderá fazer naturalmente as acções que são virtuosas, porque ele próprio é virtuoso. Um teísta que «contemple Deus» em todas as suas acções será «inspirado divinamente» para fazer sempre o que é correcto. Um budista que repouse constantemente no estado natural da mente não fará mais do que realizar espontaneamente o benefício dos outros sem esforço. São abordagens à implementação na prática com explicações diferentes, consoante os métodos, as técnicas, as regras, a cultura, a terminologia, a escola filosófica, etc. mas são sempre as mesmas regras, pouco mais ou menos.

E não devia ser de esperar outra coisa. Afinal, somos todos seres humanos, e funcionamos todos mais ou menos da mesma maneira, seja em que época for ou em que país nascemos. É só à superfície que parece sermos diferentes. Mas no fundo somos a mesma espécie. Logo, não pensamos assim de forma tão diferente uns dos outros. Podemos, claro, comportarmo-nos como se fossemos diferentes; dar mais ênfase a este ponto ou outro. Existe este cliché de que as sociedades europeias e delas derivadas (EUA, Canadá…) são mais individualistas, mais criativas, e mais abertas a novas ideias, mas também mais egoístas; enquanto que certas sociedades asiáticas têm pessoas mais generosas, mais colaboradoras, mas são menos criativas e mais conservadoras. Isso nunca impediu que surgissem pessoas na Europa como S. Francisco de Assis ou a Madre Teresa de Calcutá, que são exemplos de altruísmo para todo o mundo; e nunca impediu que o Japão inventasse coisas altamente criativas como o origami, a manga e o anime, só para dar uns exemplos patetas de criatividade. Estes clichés na realidade não são totalmente correctos: o espectro destes valores é vastíssimo e existe em todas as sociedades do mundo, em todas as alturas. Às vezes é que o foco o a ênfase é diferente. Por exemplo, a Europa viveu séculos e séculos de obscurantismo religioso sem qualquer abertura de espírito; mas teve breves períodos em que isso não foi assim, como na Renascença italiana ou na Flandres do séc. XVII. No século XX, onde houve sem dúvidas a maior abertura de espírito desde tempos imemoriais, vastas zonas da Europa estiveram durante quase meio século sob domínio de uma ideologia que limitava todas as liberdades pessoais. Houve sempre excepções para todos os extremos. Não é por aí que podemos afirmar que estas regras não se aplicam universalmente; temos de olhar para a média do que tem acontecido a toda a humanidade, em todos os lugares, em todos os tempos, e ver que, mais coisa menos coisa, estas regras sempre estiveram presentes — porque nós sempre fomos seres humanos, com os mesmos desejos e os mesmos medos, pelo menos desde que há história (e muito provavelmente também já éramos assim antes de inventarmos a escrita).

E depois, porque é que pelo menos estas três regras têm de ser utilizadas em conjunto? Bom, a primeira regra, como se viu, já conduz a um enorme avanço moral, no sentido em que pelo menos o egoismo de um indivíduo deixa de ser factor de descontentamento de terceiros. Mas as outras pessoas podem continuar descontentes; a segunda regra compele cada indivíduo a fazer o melhor para que a eliminação do descontentamento seja uma acção constante, e não meramente passiva. Mas nas filosofias como as de Kant, Sócrates, e de Jesus, é preciso primeiro compreender como é que funcionamos (o que nos motiva, o que nos trás contentamento, o que nos dá insatisfação) para que possamos aplicar isso aos outros — o que passa por um processo de introspecção. Estas regras estão, pois, «encaixadas» umas nas outras, e apelam também a diferentes tipos de indivíduos de forma diferente.

No entanto, a maioria dos sistemas éticos falha aqui neste ponto. Sabendo que essa capacidade de introspecção está normalmente maculada pelo nosso próprio egoísmo (ou seja, vamos encontrar as razões erradas para aquilo que nos satisfaz, e aquilo que nos incomoda), muitos sistemas éticos substituem a introspecção por um conjunto de regras: faz isto, não faças aquilo — que são para serem seguidas sem compreensão da sua utilidade. Ou seja, aceitam-se cegamente apenas por apelo à autoridade: alguém (presumivelmente mais inteligente que eu!) disse-me para agir assim e não para agir assado, mas apesar de não perceber porquê, porque respeito e venero essa pessoa, vou seguir o seu exemplo. Não é mau, mas sabe a pouco. Sabe também a «magia» — é como se estivéssemos a invocar magicamente um conjunto de regras, vindas sabe-se lá de onde, que depois se vão traduzir magicamente numa sociedade melhor.

Mas os proponentes deste tipo de regras falavam sempre na capacidade inata dos seres humanos em conseguirem obter esse conjunto de regras através de introspecção. Só que, infelizmente, nem sempre explicaram como o fazer. Ou, quando o fizeram, essa explicação pode ser demasiado abstracta e intelectual, e, como tal, pouco acessível. Kant, e mais tarde Spinoza, definem com alguma clareza a orientação que deve ser dada à aplicação das duas primeiras regras, mas não são muito claros quanto à terceira. Siddharta, pelo contrário, foca-se essencialmente nos métodos e técnicas de auto-conhecimento do funcionamento da própria mente — embora, claro está, não descurando um conjunto de regras, derivadas desse conhecimento, para aplicação imediata, enquanto se «trabalha» no auto-conhecimento. Uma vez atingido esse auto-conhecimento, as duas primeiras regras são aplicadas na perfeição (no sentido em que não é preciso «memorizar» nada, toda a aplicação surge naturalmente, sem esforço). Kant, Spinoza, Sócrates, Jesus, e até talvez Kohlberg, concordariam com isto.

Por exemplo, na Europa, para desenvolver essas capacidades de introspecção, achou-se que seria uma boa ideia as pessoas terem uma boa educação, que lhes desenvolvesse o espírito criativo e agilizasse as capacidades cognitivas. De um privilégio apenas para uma classe muito restrita, a educação tornou-se universal. É por isso que, regra geral, o espírito crítico é mais forte nas sociedades europeias. Em algumas sociedades asiáticas, pelo menos antes da «contaminação» ocidental (que as transformou completamente nas últimas décadas), a introspecção era cultivada com outros métodos através de técnicas apropriadas, mas nem toda a gente sentia o «impulso» de o fazer. Não era «universal». Mesmo assim, ainda hoje, é comum no Japão, por exemplo, as pessoas, ao chegarem à idade adulta, passarem uma temporada em mosteiros onde se ensinam essas técnicas (enquanto que na Europa se faz o serviço militar nessa altura!), mesmo que a maioria dessas pessoas não seja «espiritual» e, mesmo depois dessa temporada, continuem a não o ser. Mas pelo menos aprendem as técnicas correctas. Nem todas o fazem, é claro.

À luz destas regras, podemos depois determinar sistemas mais complexos, mas podemos ter igualmente uma «bitola» para aceitar determinado sistema ético, e rejeitar outros. Assim, um sistema ético que «permita» violações às duas primeiras regras deve ser rejeitado. Um exemplo típico: uma sociedade onde os políticos são autorizados a lixar a vida às pessoas, só porque «podem» (ou seja, só porque lhes foi concedido o poder — pela força, pelo voto, pelo medo…), não é uma sociedade ética. Uma democracia é mais ética do que uma tirania porque, pelo menos, as pessoas podem «remover» ao político esse poder de fazer mal aos outros (votando noutro político).

Claro está que este sistema levantará sempre muitas questões. Por exemplo, é legítimo condenar à morte um terrorista ou um psicopata? Afinal de contas, a morte dessas pessoas, para elas, será sempre desagradável — não nos deveríamos abster então de as matar? Em sistemas morais utilitários, a ideia geral é que a morte desse tipo de indivíduos maximiza o benefício de muitos mais (senão mesmo de todos), pelo que é «aceitável». Em sistemas morais baseados em Kant e Siddharta (e, em certa medida, em muitas interpretações cristãs que aceitam o «não matarás» como um absoluto — embora a Bíblia mostre que Javé andava todo contente a matar toda a gente que não acreditava nele…), a condenação à morte não é aceitável, pelo menos a um nível mais básico (as coisas são bastante mais complexas em Siddharta, que não tem um modelo ético one size fits all, mas sim vários níveis de compreensão, adequadas a tipos de pessoas diferentes, com capacidades de compreensão e apreensão distintas).

Seja como for, não me queria perder muito em «detalhes» (mesmo que os detalhes sejam importantes!). É mais importante, para mim, compreender que os sistemas de regras éticos, enquanto consequência de uma formulação racional, podem ser tão bem definidos ou determinados como as regras que regem o Universo. Justamente através da observação é possível obter um conjunto de regras, que depois podem ser validades empiricamente. No caso do Universo, sabemos como isso se faz. No caso dos sistemas éticos, a «observação» que se faz é dos processos mentais do próprio indivíduo — mas também registando que, em todas as épocas e sociedades, isso já se fez, e chegou-se mais ou menos ao mesmo resultado. A questão aqui é que não é preciso «aceitar» nada, «desligando» o espírito crítico: pode-se, por si próprio, chegar às mesmas conclusões, porque somos seres humanos com a capacidade de nos auto-analisarmos. E, ao fazê-lo, a partir desta introspecção, é possível derivar regras adequadas, que não precisam de ser postuladas «aleatoriamente» e colocadas a voto, «vencendo» o conjunto de regras que uma maioria de eruditos acha melhor. A dificuldade, é certo, é saber que método aplicar para efectuar a introspecção correctamente. Mas se o conseguimos determinar para apreender as regras que regem o Universo — nomeadamente o método científico — não faz sentido afirmar que não existam princípios causais que «rejam» os processos mentais. Claro que existem. E, se existem, são apreensíveis através de um método. A única questão é determinar quais são os métodos que são válidos, e quais não são.

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